ه‍.ش. ۱۳۹۲ بهمن ۵, شنبه

ایمان و تعقل ۷





باغبانِ ابطال ناپذیر
آنتونی فلو مناظره‌اش را از اینجا شروع می‌کند و می‌گوید من قبل از اینکه وارد بحث شوم، می‌خواهم مثالی بزنم که از جان ویزدام گرفته‌ام؛ دو مرد در حال سفر در دل جنگلی هستند، به منطقه‌ای می‌رسند که درختانش روی قاعده‌ای کاشته شده و هرس شده‌اند و مرتب و منظم هستند. یکی از این دو مرد ادعا می‌کند که یک باغبانی این قسمت را اینگونه مرتب کرده‌است و دیگری منکر وجود این باغبان می‌شود. این دو با هم بحث می‌کنند و بعد می‌بینند که به نتیجه‌ای نمی‌رسند، قرار می‌گذارند که کشیک بکشند تا ببینند باغبانی می‌آید یا نمی‌آید. روزها و هفته‌ها می‌گذرد و باغبانی نمی‌آید. ولی با این حال کسی که مدعی وجود باغبان است، از ادعای خود دست برنمی‌دارد و در مقابل اعتراض طرف مقابل می‌گوید این باغبان مرئی نیست و دیده نمی‌شود. از اینجا یک حصار الکتریکی درست می‌کنند که اگر باغبان نامرئی خواست داخل بیاید بدنش تماس پیدا کند و صدایی ایجاد شود. این حصار هم بعد از مدتی هیچ صدایی تولید نمی‌کند. مدعی وجود باغبان در پاسخ به اعتراض دوستش می‌گوید نحوه وجود باغبان گونه‌ای است که حصار الکتریکی آن را حس نمی‌کند. بعد از راه‌های دیگر می‌خواهند که وجودش را اثبات یا نفی کنند. هر راهی که تعبیه می‌شود و از آن راه گویا نشان داده می‌شود که باغبانی نگذشته است، طرف می‌گوید باغبان بو ندارد، باغبان غذا نمی‌خورد و هر بار صفتی برای باغبان درست می‌کند. هر وضعی را برای یافتن باغبان درست می‌کنند و بعد در آن وضعیت باغبان نشان داده نمی‌شود، مدعی وجود باغبان ادعا می‌کند که این ویژگی را هم این باغبان ندارد. باغبانی هست که درختان را آرایش و پیرایش می‌کند اما در عین حال این سری ویژگی‌های آزمایش‌پذیر را ندارد. 

آنتونی فلو می‌گفت کدامیک از این دو نظر راست می‌گویند؟ حق را باید به کدامیک داد؟ به کسی که منکر وجود باغبان است می‌توان حق را داد؟ از سوی دیگر مدعی وجود باغبان می‌تواند ادعا کند که باغبان مورد نظر من با سایر باغبان‌ها متفاوت است و نباید این باغبان را همچون باغبان‌های دیگر پنداشت. باغبان برای باغبان بودن، نیاز به بو و رنگ و غذا و ... ندارد. 

بازسازی معنای الفاظ و تهی‎سازی از معنا
فلو می‌گوید اگر چنین وضعی پیش بیاید کسی که منکر وجود باغبان است، می‌تواند بگوید تو اول گفتی باغبان و وقتی گفتی باغبان این لفظ در ذهن من یک معنای خاص دارد، معنای  همان باغبان‌هایی که غذا می‌خورند، صحبت می‌کنند، پای درخت می‌نشینند و درخت را آب می‌دهند. باغبان را به این معنا می‌فهمیدیم. آهسته آهسته تک‌تک این ویژگی‌ها را که در ذهن من برای باغبان وجود داشت، نفی کردی. الان فقط یک لفظ باغبان داریم و تمام ویژگی‌های دیگر باغبان که در ذهن من نقش بسته، از آن سلب شده است. مثل اینکه بگویم صندلی را تصور کنید بعد بگویم البته باید بدون دسته باشد، بدون پایه باشد، دیدنی نیست و ... و دیگر چیزی برای صندلی باقی نمی‌ماند.  صندلی وقتی از ابتدا از آن سخن می‌رفت ویژگی‌هایی داشت که تا حدی می‌شد آن را دگرگون کرد، مثلاً می‌شد رنگش را عوض کرد –نه اینکه بالکل رنگ داشتن را از آن سلب کرد- یا بگوییم دسته‌اش مستطیلی نیست، مربع است. در یک محدوده خاص می‌توان تغییرات و نوسانات خاصی را ایجاد کرد. اما اگر گفتیم اصلا رنگ نداشته باشد یا اینکه اصلاً پایه نداشته باشد، نمی‌توان روی آن نشست، چیزی از این صندلی باقی نمی‌ماند. آن کس که از آرام‌آرام ویژگی‌های صندلی را از آن می‌گیرد، می‌خواهد در باب آن سخنی ابطال‌ناپذیر بگوید. چون می‌خواهد سخنی بگوید که نتوان وضعی را تصور کرد که اگر آن وضع پیش بیایید، مجبور شود سخنش را پس بگیرد. برای اینکه سخن خود را ابطال‌ناپذیر کند، یکی از راه‌هایش این است که الفاظ بکار رفته در آن سخن را از معنای خودش به تدریج خالی کند. اگر باغبان روز اول همان باغبان با آن اوصاف در ذهن بود بعد از یکی دو روز معلوم می‌شد دروغ گفته است و باید سخن خود را پس بگیرد. ولی وقتی آژیر به صدا در نیامد، مجبور است به خطای خودش اعتراف کند و بگوید باغبان ما از موانع الکترونیکی می‌گذرد و این کار تا مدتی سخن او را ابطال‌ناپذیر می‌کند. بعد گفتیم استشمام می‌کنیم و دستگاه‌های تشخیص بو می‌آوریم. این دستگاه‌ها هم بویی را گزارش نکرد، فرد می‌گوید باغبان من بو ندارد. تمام این ویژگی‌ها یکی‌یکی از آن موضوع جدا می‌شود؛ زیرا سخن را از ابطال‌پذیری نجات می‌دهد و می‌توان سخنی گفت که پایدار بماند. این موضعی است که شخص مثبت وجود باغبان پیش آورده است. 

گزاره‎های دینی و ابطال‎ناپذیری
آنتونی فلو می‌گوید همه موحوان یک چنین معامله‌ای با ما می‌نند. گزاره‌هایی که او از این لحاظ آزمایش می‌کند عبارت است از «خدا طرح و تدبیر دارد» و گزاره «خدا جهان را آفریده است» و گزاره «خدا چنان ما را دوست دارد که پدر فرزندانش را». فلو می‌گوید الهیون ادعا دارند که خدا همچون پدر نسبت به فرزند ما را دوست دارد. اما در زندگی می‌بینیم که سختی و مشقت و عسرت است، به فرد الهی می‌گوییم چگونه خدا فرزندانش را دوست دارد و با این حال آنان در چنین سختی و مشقتی هستند؟ او می‌گوید همانطور که سخت‌گیری‌های پدرانه برای پیشرفت فرزند است و او را الزام می‌کند که درس بخواند تا به جلو برود، خدا نیز به ما عسرت داده است و این عسرت از شدت محبت است. هرچه علاقه بیشتر می‌شود فرد نسبت به طرف خودش سخت‌گیرتر است. چون به اصلاح او حساس‌تر است. بعد که عسرت و سختی ادامه یافت، مثلاً می‌بینیم طرف از شدت بیماری مُرد. می‌گوییم این پدر چه پدری  است که حاضر شد بچه‌اش بمیرد؛ نمی‌توان گفت چون پول جراحی او را نداشت؛ چون فرض بر مکنت و قدرت پدر است و نمی‌توان گفت پزشک در دسترس نبود؛ زیرا فرض بر این است که آن پدر الهی، خودش طبیب همه طبیب‌هاست. 


فلو می‌گوید ما می‌بینیم که پدرهای مهربان اگر پسرشان به سرطان دچار شود، پدر به تب و تاب می‌افتد، مال و زندگی خود را می‌فروشد برای اینکه غده سرطانی را از حنجره‌اش بیرون بیاورد؛ ولی پدر آسمانی خیلی خونسرد است. الهی می‌گوید این پدر به صلاح می‌بیند که بعضی از بچه‌هایش بمیرد و بعضی دیگر بماند. هر چه پیش آید؛ جنگ، خشک‌سالی، خون‌ریزی و ... اگر به فرد الهی رجوع کنیم و بپرسم پدر مهربان چرا به ما کمک نمی‌کند؟ الهی در آخر می‌گوید «خطای شما در این است که گمان می‌کنید مهربانی پدر آسمانی مثل مهربانی پدر زمینی است» او یک مهربانی دیگر دارد. 


بی‎معنایی الفاظ بهای ابطال‎ناپذیری
سخن که بدینجا رسید مثل آن باغبان می‌شویم و دیگر لغت مهربان اصلاً معنا ندارد. «خدا مهربان است»  با این تفاسیر ابطال‌ناپذیر شد و مهربان از معنا تهی شد. ما وقتی می‌گوییم مهربان؛ این را می‌فهمیم که به خاطر بچه‌اش غصه‌دار می‌شود، رنج را تحمل کند. اما الان مهربانی‌ای داریم که نه به بچه استراحت می‌دهد و نه اجازه می‌دهد بچه‌اش بخوابد و ... این لغت مهربان بی‌معنا می‌شود و هیچ کس نمی‌تواند این سخن را ابطال کند؛ اما به این قیمت که آن را بی‌معنا کرده است. 
یا فرد موحد می‌گوید «خدا طرح و تدبیر دارد.» معنای نخستش این است که کارهایش از روی طرح و برنامه است. اما بعد می‌بینیم که بی‌نظمی‌هایی وجود دارد. الهی می‌گوید نجار هم وقتی می‌خواهد یک مبل خوب بسازد، انبارش و ابزارش را بهم می‌ریزد و وضعش را آشفته می‌کند و از دل آن آشفتگی یک مبل بیرون می‌آید. می‌گوییم وقتی به تاریخ بشر مراجعه کنیم، همواره اوضاع همین‌گونه بوده است. موحد می‌گوید منظور ما از طرح و تدبیر این نیست که خدا مثل ساعت‌ساز است. آرام‌آرام معنای طرح و تدبیر از معنا خالی می‌شود. رمز اینکه موحد هیچ‌گاه دست از «خدا عادل است» بر‌نمی‌دارد ، همین نکته است. اگر عادل به همین معنایی بود که ما می‌فهمیم، می‌شود که اوضاع و احوالی را تصویر کرد که اگر آن اوضاع و احوال پیش آید، موحد از آن دست بردارد. ولی او معانی را از الفاظ جدا می‌کند و گزاره‌ها را ابطال‌ناپذیر می‌کند. الفاظ و مفاهیم استفاده شده دچار غموض و ابهام هستند و حتی بدون محتوا  و تهی شده‌اند. ا ز عدل فقط عین و دال و لام مانده است. فلو ادعا می‌کند که همه مدعیات دینی ابطال‌ناپذیرند ولی متدینان نباید دلشان را به این خوش کنند؛ بلکه باید حواس‌شان به این باشد که این خطاناپذیری بهایی دارد و آن بی‌معناکردن گزاره‌هاست. 


نقد هیر بر مدعای فلو

در نقد فلو، نخست انتقاداتی را که به نظر خودمان می‌رسد مطرح کنیم و بعد پاسخ هیر را بررسی می‌کنیم. هیر پاسخ داده است و پاسخ او ابداع یک راه جدید است. او گفته عالم را اینگونه باید دید نه آنگونه، چرا آنگونه می‌بینید. فرق است میان کسی که دیدگاهی از جهان به او عرضه می‌شود، بعد به جای این‌که نشان داده شود که دیدگاه خطاست، گفته شود می‌توان جهان را این‌گونه هم دید. این تفاوت دارد با اینکه بگوییم اینگونه دیدن اساساً خطاست. به تعبیر دیگر اگر دیدگاه‌های پارادل و موازن ایجاد کنیم، هیچ‌گاه دیدگاه اصلی رد نشده است. مثلاً کسی اوضاع و احوال اقتصادی را یکجوری فهمیده‌ است و بعد نتیجه می‌گیرد که کشور فلان و بهمان است. بعد به جای اینکه تحلیل او را رد کنیم، تحلیل دیگری ارائه دهیم و بگوییم چرا آنگونه به اوضاع می‌نگرید؟ اینگونه نگاه کن. هیر «دیدگاه‌های متوازی» را پیشنهاد می‌دهد. این دیدگاه‌ها حسن‌شان این است که مطلق‌اندیشی نسبت به دیدگاه نخست را از بین می‌برد. اما در عین حال هنوز هم بطلان دیدگاه اول اثبات نشده است. به نظر هیر و میچل دو دیدگاه مقابل بدست داده‌اند. اما پیش از پرداختن به نظر هیر و میچل، آنچه را به نظر خود ما می‌رسد بیان می‌کنم.

نقد سخنان فلو
آیا ملاک معناداری یا باید تحقیق‌پذیری باشد و یا ابطال‌پذیری؟ دو سخن عمده می‌توان در اینجا گفت؛ یک سخن این است که آیا ملاک معناداری یا اثبات‌پذیری است یا ابطال‌پذیری و یا هر دو؟ آیا نمی‌شود گفت که ملاک دیگری برای معناداری هست؟ چرا ملاک معناداری را در اثبات‌پذیری یا ابطال‌پذیری محصور کنیم؟ می‌شود گفت که دیدگاه دیگری هم می‌توان داشت. به تعبیر دیگر می‌توان نشان داد دیدگاه اثبات‌پذیری و ابطال‌پذیری خطاست و دیدگاه دیگری برای معناداری اتخاذ کرد. این اشکال، ایراد مبنایی است.
می‌توان اشکالی بنایی به سخنان فلو کرد. فرض کنیم دیدگاه اثبات پذیری و ابطال‌پذیری را پذیرفتیم. آیا گزاره خدا وجود دارد و سایر گزاره‌های دینی اثباتپذیر و ابطال‌پذیر نیستند؟ ممکن است کسی بگوید من اثبات‌پذیری و ابطال‌پذیری را به همین معنا قبول دارم ولی اعتقادم بر این است که گزاره‌های دینی به همین معنا هم اثبات‌پذیرند و یا اینکه ابطال‌پذیرند. 
پس دو سخن وجود دارد. ‍۱. آیا معناداری همان اثبات‌پذیری و ابطال‌پذیری است یا هر دو؟  یا این‌که این حصر خطاست. ۲. بر فرض صحت اثبات‌پذیری و ابطال‌پذیری آیا گزاره خدا وجود دارد و دیگر گزاره‌های دینی گزاره‌های اثبات‌پذیر و ابطال‌پذیر نیستند به همان معنایی که در اینجا گفته شد. بعضی می‌گویند گزاره‌های دینی به همین معنا اثبات‌پذیرند. 

ه‍.ش. ۱۳۹۲ بهمن ۱, سه‌شنبه

ایمان و تعقل ۶

از اثبات پذیری حلقه وین تا ابطال پذیری فلو اثبات پذیری حلقه وین
نظریه حلقه وین را «نظریه اثبات پذیری در معناداری» می‌گویند. گاهی نیز از آن به نظریه اثبات تعبیر می‌کنند. البته خود افراد حلقه وین  در پیرامون این نظریه اختلاف نظر داشته‌اند. مثلاً یکی از موارد اختلافشان این بوده که آیا نظریه معناداری، در باب قضایاست یا جملات. در این بحث باید اول تفکیک کنیم بین جمله و قضیه و بیان تفاوت آنها. روایت و اختلاف دیگری نیز در این باب پیش می‌آید که مراد از اینکه شواهد حسی و تجربی آنها را اثبات می‌کند چیست؟ در اینجا دو روایت وجود دارد؛ یکی روایت ضعیف اثبات پذیری و دیگری روایت قوی اثبات پذیری. مراد از اثبات، اثبات تا اندازه‌ای است یا اثبات کامل؟ آیا اثبات ناقص نیز اثبات است یا نه؟ روزهای نخست پیدایش حلقه وین در میان این جمع اولیه روایت قوی مراد بود و همه از آن طرفداری می‌کردند. اما چون این روایت قوی مشکلات معرفت شناختی را در پی داشت، آهسته‌آهسته کسانی روایت ضعیف را اتخاذ کردند. روایت قوی از لحاظ تاریخی مقدم است، ولی امروزه روایت ضعیف قوی‌تر و شناخته‌شده‌تر است. کارناپ و فردریش وایزمن روایت قوی را عرضه کرده‌اند.

ابطال پذیری فلو
اما آنتونی فلو در گردهمایی رأیی را اظهار کرد که نشان از آن بود که از اثبات‌پذیری در معناداری به «نظریه ابطال‌پذیری در معناداری» رسیده است. از لحاظ زمانی پوپر فیلسوف اتریشی، پیشتر این نظریه را اظهار کرده بود، اما فلو این نظریه را به قلمرو فلسفه دین سرایت داد و اهمیت مطلب در همین است. 

این نکته قابل توجه است که آنتونی فلو دسته اول از گزاره‌های معنادار را به عنوان گزاره‌های معنادار می‌پذیرد و نظریه او در بخش دوم یک نظریه بدیع است و بحث به بخش دوم برمی‌گردد؛ یعنی گزاره‌هایی که شواهد حسی و تجربی باید آنها اثبات کند. 

آنتونی فلو می‌گوید: گزاره وقتی معنادار است که گوینده این گزاره بتواند بگوید که اگرچه اوضاع و احوالی پیش بیاید من سخن خودم را به عنوان سخن خطا پس می‌گیرم. وقتی جمله من معنادار است که بتوانم بگویم اگر فلان اوضاع و احوال حسی و تجربی پیش بیاید، من در آن اوضاع و احوال سخن خودم را پس می‌گیرم. اعتراف به خطا و کذب می‌کنم. اما اگر سخنی گفتم که هیچ اوضاع و احوال متصوری نیست که اگر پیش بیاید من مجبور به پس گرفتن سخن خودم بشوم، در این صورت من سخن معنادار نگفته‌ام. مثلاً امروز چهارشنبه است. اگر من گفتم «روز پنج شنبه باران خواهد بارید» این یک جمله معنادار است؛ زیرا همین الان می‌توانیم تصور کنیم که فلان اوضاع و احوال اگر پیش بیاید، من باید سخن خود را پس بگیرم. اگر آخرین لحظه پنج شنبه گذشت و ما وارد جمعه شدیم و باران نباریده باشد، معلوم است که باید سخن خود را پس گرفت و بگویم خطا کردم. اگر گفتم هر کس از ساختمان ده طبقه سقوط کند می‌میرد. در اینجا سخن من کاملاً معنادار است؛ زیرا می‌توان تصور کرد که اگر چه اوضاع و احوالی پیش بیاید من ‌باید سخن خود را پس بگیرم. اگر کسی از ساختمان ده طبقه سقوط کند و نمیرد، می‌گویم سخن من نادرست بود. اما اگر من بگویم «اگر کسی از ساختمان ده طبقه سقوط کند و خدا بخواهد می‌میرد» در این صورت من می‌توان همیشه سخن خود را حفظ کنم و هیچگاه آن را پس نگیرم؛ زیرا اگر طرفی که از ساختمان ده طبقه سقوط کرد، مُرد، هم از ساختمان ده طبقه سقوط کرده و هم اینکه مرده است چون خدا خواسته است و اگر نمرد، معلوم می‌شود که خدا نخواسته است. یعنی این سخنی است که وقتی بیان شد، خیالم راحت راحت است و هیچگاه نمی‌توان اثبات کرد که سخن من خطاست. این سخن در هیچ اوضاع و احوالی متصوری قابل پس گرفتن نیست. یا اینکه بگویم اگر کسی فشار خونش به درجه الف برسد، آن شخص نابینا می‌شود. این سخن معنادار است، چون متصور هست که چه اوضاع و احوالی سخن مرا خطا خواهد کرد. اگر وضعی پیش بیاید که فردی فشار خونش به درجه الف رسید ولی همه جا را دید، می‌گوییم باید سخن خود را پس گرفت. اما اگر بگوییم اگر فشار خون کسی به درجه خاصّی رسید، نابینا می‌شود» در اینجا فرد چه موقع سخن خود را پس بگیرد؟ هیچ وقت؛ زیرا تا وقتی که فرد کور نشده است، می‌گوییم معلوم می‌شود که فشار خون او به درجه خاصی نرسیده است. وقتی هم که کور شد، می‌گوید به درجه خاص رسید. 

پس به نظر فلو سخن وقتی معنادار است که اوضاع و احوالی قابل تصور باشد که اگر آن اوضاع و احوال قابل تصور پیش اید، گوینده سخن مجبور به اعتراف به خطای خود شود. اگر سخن اینگونه باشد، سخن ابطال پذیر است. یعنی می‌توان اوضاع و احوالی را در نظر گرفت که سخن سنجیده شود. اما شاید آن اوضاع و احوال هیچگاه پیش نیاید. سخن ابطال‌پذیر ممکن است باطل و ممکن است حق باشد. فرض کنید من بگویم هر کس دمای بدنش به ۴۲ درجه برسد، می‌میرد. این سخن ابطال‌پذیر است. می‌توان بیمارستان‌ها را بررسی کرد و دید ایا کسی که به این درجه از تب رسید، می‌میرد یا نه. اگر در طی تاریخ هیچ انسانی هم پیدا نشود که دمای بدنش به ۴۲ برسد و نمرده باشد، باز این سخن معنادار و ابطال‌پذیر است. یعنی اوضاع و احوالی قابل تصور است که اگر پیش آید سخن خود را خطا می‌دانم. ولی تا هنگامی که پیش نیامده، سخن من حق است. پس ابطال پذیری به این معنا نیست که حتما سخنی باطل شود. ممکن است که سخنی ابطال پذیر باشد ولی تا ابد هم ابطال نشود و حق بماند. 

رابطه ابطال پذیری و بطلان
ابطال پذیری به معنای بطلان نیست. بلکه به معنای این است که ما تصور اوضاع و احوالی را داریم که این سخن باطل شود. –فقط تصورش را داریم- ممکن است این تصور در عالم خارج یکبار هم تحقق پیدا نکند و اگر تحقق پیدا کرد سخن من هم ابطال‌پذیر است و هم باطل. البته سخن ابطال پذیر هم می‌تواند باطل باشد و هم می‌تواند حق باشد. سخن غیر‌ابطال‌پذیر هم می‌تواند حق باشد و هم باطل و لذا بین ابطال پذیری و بطلان عموم و خصوص من وجه است و همینطور بین ابطال‌پذیری و حق. 

ادامه دارد..

ایمان و تعقل ۵


دیدگاه‌های مختلف در باب ارتباط ایمان و تعقل 

دیدگاه نخست: این دیدگاه به لحاظ مدعایی که دارد باید پیشتر از موارد دیگر بحث شود. در سال ۱۹۴۸ در دانشگاه آکسفورد انگلستان یک گردهمایی در باب فلسفه اخلاق برپا شد و در این گردهمایی در باب وجود خدا و درباره اینکه مردم به وجود خدا باور دارند و اینکه اعتقاد به وجود خدا چه مشکلات منطقی و معرفت شناختی و فلسفی ایجاد می‌کند، بحث شد. در میان آراء و نظراتی که مطرخ شد مناظره سه فیلسوف با یکدیگر از اهمیت خاصی برخوردار است. آنتونی فلو، هیر و میچل که هر سه از دانش‌آموختگان آکسفورد بودند، در این مناظره شرکت کردند. این مناظره به لحاظ سه سخن نو که هر سه گفتند، مناظره جنجال‌برانگیزی بود. بعد از پایان مناظره، از فلو خواسته شد که جمع‌بندی از مناظره ارائه دهد و ما به این جمع‌بندی می‌پردازیم. مجموعه این سخنان و جمع‌بندی تحت عنوان «الهیات و ابطال پذیری» منتشر شده است. قبل از پرداختن به سخنان فلو به مقدمه‌ای نیاز است. 

در جستجوی شرط ثالث معناداری
از زمان دیوید هیوم به دلیل تشکیکات و شبهات او در باب دعاوی فلسفه ما بعد طبیعی و قوت این تشکیکات آهسته‌آهسته کسانی به شک افتادند که مبادا دعاوی مابعدالطبیعی معنا ندارند و بی‌معناست. بعد از هیوم، کانت بیشتر به این نکته پی برد که می‌شود ادعا کرد که دعاوی مابعدالطبیعی اساساً بی‌معنا هستند. و معنای محصلی القا نمی‌کنند و لذا آرام‌آرام –ولو اینکه هیوم و کانت صراحتاً این سخن را نمی‌گفتند- مقدمات بحث «معناداری گزاره‌ها» را فراهم کردند. یک گزاره چه وقت معنادار و چه هنگام بی‌معناست؟ این مباحث نتیجه‌اش در آراء و نظرات ویتگنشتاین ظاهر شد. او اولین فیلسوفی است که صریحاً بحث معناداری و بی‌معنایی را مطرح می‌کند. پیش از این تصور می‌شد که گزاره‌ای معنادار است که اولاً: جمله از ساختار دستوری و نحو درستی برخوردار باشد. یعنی به هر زبانی ادا شده‌ است، قواعد دستوری آن زبان رعایت شود. ثانیاً: الفاظ و مفردات آن جمله به تنهایی دارای معنا باشند. 
ویتگنشتاین نشان داد که اگر این دو شرط هم رعایت شوند، باز نمی‌توان نشان داد که ما با جملات معنادار سروکار داریم. بلکه می‌باید دنبال شرط ثالثی گشت تا جمله معنادار باشد. مثلاً اگر گفتیم «مثلث خشمگین است.» یا «غار جیغ می‌کشد» هم از نحو درستی برخوردار است و هم الفاظ مفردات جمله معنادار است. او در صدد یافتن شرط ثالث بود. 

حلقه وین
در سال ۱۹۲۰ در حلقه‌ای که دور ویتگنشتاین در آلمان پدید آمده بود، این شرط بدست آمد. تعدادی از فیلسوفان و فیزیکدانان و منطقیون و ریاضیدانان معروف اروپا که غالباً آلمانی بودند، در دهه ۲۰ در شهر وین گرد هم آمدند و یک حلقه فلسفی ایجاد کردند. موریس شلیک ریاست این حلقه را به عهده داشت. شلیک نویسنده‌ای توانا، فیلسوف و منطقدان قوی بود و بعدها به دست یکی از دانشمندان خودش که دیوانه شده بود، کشته شد. افرادی که گرد شلیک بودند، اینک از خود شلیک معروفترند. کارناپ، آیر، رایشنباخ از جمله افراد حلقه وین بودند. اگرچه شلیک ریاست این جمع را برعهده داشت، اما شبح و سایه ویتگنشتاین این حلقه را اداره می‌کرد و خود وی بسیار کم در این حلقه حاضر شد. این حلقه بعدها به حلقه وین مشهور شد و «پوزیتویسم منطقی» را به نام خود کرد. درباره حلقه وین می‌توان به این کتابها رجوع کرد: ۱. رساله وین نوشته میرشمس الدین ادیب سلطانی ۲. پوزیتویسم منطقی؛ مجموعه مقالاتی که بهاءالدین خرمشاهی ترجمه و تألیف کرده است. ۳. زبان، حقیقت، منطق نوشته آلفرد. ج . ایر ترجمه منوچهر بزرگمهر. از کتاب آیر به عنوان مانیفیست حلقه وین تعبیر می‌کنند، اگرچه بعدها آیر از این نظریات عدول کرد. 

تقسیم بندی گزاره‌های معنادار 
در این حلقه در باب معناداری بحث شده است و گفته شده گزاره‌های معنادار دو دسته اند که دسته اول خود سه دسته را شامل می‌شود. 

الف: ۱. گزاره‌های ریاضی [گزاره‌هایی که در حساب و هندسه و شاخه‌های مختلف هندسه می‌آیند.]
۲.گزاره‌های تتولوژیک [ یا همانگویانه؛ مثل هر کسی می‌خندد، خندان است. این گزاره‌هاچیزی بر دانش ما نمی‌افزایند»
۳. گزاره‌هایی که دارای ضرورت منطقی هستند. ماده قضیه از جهت صورت ضرورت باشد. مثلا الف ب است، ب ج است و در نتیجه الف ج است. نمی‌توان مقدمات را پذیرفت و نتیجه را رد کرد. اگر بخواهیم نتیجه را نپذیریم باید یکی یا هر دو مقدمه را نپذیریم. هر قیاس معتبری اگر در قالب یک گزاره دربیاید، می‌شود گزاره شرطیه‌‌ای که دارای ضرورت منطقی است. البته باید مقدمات قیاس مقدم و نتیجه قیاس تالی واقع شود. 

این اشکال به گزاره‌های دسته اول وارد شده که وجه جمع ندارند و از این رو استقرایی هستند. 
ب: گزاره‌هایی هستند که شواهد حسی و تجربی آنها را بتوانند اثبات کنند. اگر این گزاره‌ها را بالفعل اثبات کرد، گزاره معنادار درست خواهد بود. اگر عدم اثبات بالفعل داشتیم گزاره معنادار نادرست خواهد بود. 

اگر شواهد حسی و تجربی اینها را اثبات نکرد، فرض کنید که گزاره «الان دمای این اتاق ۲۳ درجه است، این گزاره‌ای است معنادار؛ زیرا  دماسنج می‌تواند میزان دما را نشان دهد، در این صورت این گزاره معنا دارد. منتها این اثبات کردن، اثبات کردن بالقوه است. یعنی شواهد حسی و تجربی بالقوه اثبات کننده باشند. حین شواهد حسی و تجربی بتوانند آنها را اثبات کنند، اگر اثبات کردن بالقوه اثبات بالفعل شد، در این صورت این گزاره معنادار و درست خواهد بود و اگر عدم اثبات بالفعل شد، در این صورت گزاره معنادار می‌شود. ولی گزاره معنادار نادرست.  اگر دماسنج گزاره را تایید کرد گزاره معنادار صادق است و اگر اثبات بالفعل نکرد، گزاره معنادار کاذب است. 

بی‌معنایی گزاره‌های مابعدالطبیعی
اگر بپذیریم که گزاره‌های معنادار اینگونه هستند، بسیاری از گزاره‌ها از جمله گزاره‌های مابعدالطبیعی بی‌معنا می‌شوند؛ زیرا گزاره‌های مابعدالطبیعی نه به معنای اول معنادار است و نه به معنای دوم. لذا گزاره‌های مابعد الطبیعی یعنی همه آنچه ما در کتابهای فلسفی سنتی می‌خوانیم بی‌معناست. 

هیوم و معناداری گزاره‌ها
ریشه این بحث به هیوم بازمی‌گردد. هیوم در کتاب پژوهش –یکی از دو کتاب مهمش- می‌گوید کتابی را در دست می‌گیریم، مثلا کتاب الهیات یا مابعدالطبعه مدرسی، می‌پرسیم هیچ استدلال انتزاعی در باب کمیت یا عدد در این کتاب هست –منظور گزاره‌های دسته اول- و می‌بینیم نیست. می‌پرسیم هیچ استدلال تجربی درباره واقعیات و موجودات در این کتاب هست؟ می‌بینیم نیست. پس به آتشش بیافکنید؛ زیرا هیچ چیز جز سفسطه و توهم در این کتاب نیست. –سفسطه آنگاه که در مقام فریب دیگرانم و توهم وقتی که خود دچار فریبم- بنابراین نویسندگان این کتابها یا متوهمند یا فریبکار.

ادامه دارد... 
تدریس شده در  ۷۲/۷/۷

ه‍.ش. ۱۳۹۲ دی ۲۹, یکشنبه

ایمان و تعقل ۴

ایمان به قلمروی فراتر و آنسوتر تعلق دارد. اگر ایمان نمی‌تواند از دلیل عقلی استفاده کند، پس دلیل ایمان ما چیست؟ و چه کسی گواه ایمان ماست. اگر من ایمان به توحید دارم و مسیحی ایمان به تثلیث دارد، چه کسی پشتوانه ایمان من است؟ به تعبیری آیا ایمان امری است گزاف که هر که خواست به توحید ایمان بیاورد و هر که خواست به ثنویت ایمان بیاورد؟ اگر پشتوانه عقلی ایمان گرفته شود، چه کسی ضامن ایمان است؟ در اینجا باید از تمثیلی استفاده کرد. اگر شما بگویید که اگر نور را از این فضا بیرون ببریم، این صندلی و دیگر اشیاء چگونه مرئی است؟ ضامن مرئی شدن اشیاء نور است. کارل بارث می‌گوید: این سخن درست است که هر شی برای مرئی شدن نیازمند نور است، اما همین سخن را درباب نور نمی‌گویند. نور نیاز به چیز دیگر ندارد. ایمان نیز شبیه نور است. اگر ایمان پشتوانه عقلی خود را از دست داد، خودش پشتوانه خودش است. self authentication   و مُثبت خود است و نیاز به مؤید و مثبت دیگری ندارد. گاهی هم تعبیر می‌کنند که ایمان دلیل خود را به همراه دارد. 

بنابراین نباید گمان برد که اگر ایمان پشتوانه عقلی نداشت، خواهد مرد. ایمان خود مثبت، نیازی به عقل و خرد ندارد. کی‌یرکگور فراتر می‌رود و می‌گوید وقتی دست ایمان از عقل کوتاه شود، ایمان زنده تر می‌شود؛ عقل مهلک ایمان است. 

پاسکال شبیه همین سخن را می‌گوید. «فلاسفه به جای اینکه بر ادله بیافزایند، از شهوات کم کنند.» یعنی به نظر می‌آید آنچه ایمان را زنده می‌کند، افزودن ادله و براهین نیست، بلکه کم کردن شهوات است. البته پاسکال از جهت نظری و تئوریک از این قول دفاع نکرده است. 
کی‌یرکگور ایمان و تعقل را مرتبط و مخالف می‌داند. گاهی ایمان و تعقل را مرتبط با هم و در ستیز با یکدیگر دانسته است و گاهی کلماتی را اظهار کرده که گویا قول کارل بارث را پذیرفته و ساحت تعقل و ساحت ایمان را جدا کرده است و ایمان را فوق عقل می‌شمرد. 

گناه‌آلود بودن عقل
چرا کی‌یرکگور ایمان را فوق تعقل می‌داند؟ دلیل بارث این بود که تعقل ما دو ویژگی عرفی بودن و متنهای بودن را داراست. کی‌یرکگور سخن دیگری را در پیش می‌کشد. او می‌گوید تعقل ما گناه آلوده است و گناه تعقل را از میان می‌برد. برخی فلاسفه دین امروزه این قول را تقویت کرده‌اند. یکی از فیلسوفان غربی مقاله‌ای نوشته است به عنوان معرفت شناسی دینی و در این مقاله گفته باید بحث معرفت‌شناسی را از  دین شروع کرد؛ زیرا اول باید دین به ما بگوید که چگونه زندگی کنیم که پاک زیسته باشیم، آنگونه زیستن، ذهن را آماده می‌کند برای یافتن معارف درست. معرفت‌شناسی‌های موجود یک مشکل دارند و آنکه با ذهن‌های گناه‌آلود وارد عالم واقع می‌شوند و مواجهه با عالم واقع با ذهنی گناه‌آلود عالم واقع را نشان نمی‌دهد. تمام اختلافات و تشتتات در مسائل معرفتی به خاطر گناه‌آلود بودن اذهان است. 


کی‌یرکگور می‌گوید عقل ما منزه و مبرا نیست و از این رو ابزار معرفتی نیست. برخی از فیلسوفان دین نیز مانند کی‌یرکگور به گونه‌ای سخن گفته‌اند که روشن نیست تعقل و ایمان را در یک ساحت می‌دانند و مرتبط یا در دو ساحت مختلف. 



محورهای چهارگانه بحث
این بحث را در چهار بخش پی‌ خواهیم گرفت:
۱.برخی از مشکلات مسأله ارتباط بین ایمان و تعقل را پیگیری کنیم. نخست اینکه مراداز ایمان چیست؟ دوم مرداد از تعقل چیست؟ ثالثاً مراد از سازگاری و ناسازگاری چیست و به طریق اولی مراد از ارتباط و عدم ارتباط چیست؟
۲. ادله‌ای که برای ایمان دینی آورده شده ولی به لحاظ نتایج عملی ایمن دینی است؛ ادله پراگماتیکی یا استصلاحی ایمانی دینی. یعنی عده‌ای گفته‌اند ایمان دینی نیازی به پشتوانه نظری نداد، پشتوانه عملی آن کافی است. گزاره‌های دینی برای اینکه متعلَق ایمان قرار گیرند، نیاز به پشتوانه نظری ندارند، پشتوانه عملی آنها کافی است؛ یعنی نشان بدهند که گزاره‌های دینی اگر متعلق ایمان باشند، نتایج مفیدی به بار می‌آورند. و لذا از جهت اخلاقی کاملاً جایز است که گزاره‌ای به لحاظ عقلی اثبات نشده باشد ولی با این همه متعلق باور من قرار گیرد و ما مشکلی نداریم که خودمان را نسبت به گزاره‌هایی که اثبات عقلانی نشده‌اند، مؤمن تلقی کنیم.
۳. بحث دیگری تحت عنوان فدئیسم یعنی تقدم ایمان بر عقل که ایمان فوق عقل است. در اینجا به آراء کی‌یرکگور و ویتگنشتاین خواهیم پرداخت. 
۴.در آخر به بازگویی اقوال کسانی مانند پلاتینگا و ..می‌پردازیم. او قائل به این بود که ایمان ما مبنا هستند بر استدلالات عقلانی و ایمان باید تایید کند عقل را نه بر عکس و ایمان مبنایی‌تر است نسبت به عقل. 

ایمان و تعقل ۳


سازگاری جزئی
قول نخست: توماس آکویناس به سازگاری قائل بود ولی نه سازگاری کلی؛بلکه سازگاری جزئی. وی می گفت: بعضی گزاره‌های دینی را عقل می‌تواند اثبات کند. در باب این گزاره‌ها باید بگوییم عقل و ایمان سازگارند. ولی بعضی را عقل نمی‌تواند اثبات کند، این دسته خردگریزند نه خردستیز.
از اینجاست که مفسران گاهی متون دینی را تأویل می‌کنند. رمز اینکه می‌گوییم ید الله فوق ایدیهم به معنای این نیست که خدا دست دارد و دست او بالاتر از دیگر دست‌هاست. و یا وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره نه به معنای نظر کردن با چشم به خداست، به این دلیل است که اگر بخواهیم به ظاهر آیه تمسک کنیم، ظاهر آیه حکمی خردستیز است و متکلمان دینی خردستیزی گزاره‌های دینی را نمی‌پذیرند و از ظاهر آیه دست برمی‌دارند و آن را به معنایی خردپذیر و یا لااقل خردگریز تأویل می‌کنند. رمز تأویل این است که نمی‌پذیرند که گزاره دینی گزاره‌ای خردستیز است و آن را به سوی خردپذیری یا خردگریزی تأویل می‌برند. در غالب موارد تأویل خردگریز است. حکم خردستیز شقاق شخصیت برای متدین بوجود می‌آورد. یک بُعد شخصیتش می‌گوید الف ب است و بعد دیگر می‌گوید الف ب نیست. متکلم نمی‌تواند بپذیرد که دینش دینی است که آدمها را دو تکه می‌ند. عقل القا می‌کند الف ب است  و ایمان می‌گوید الف ب نیست و ناچار یا باید عقل موافق ایمان دربیاید و یا اینکه سکوت کرد. اگر ایمان چیزی بگوید و عقل چیز دیگری، چه موضعی باید گرفت و لذا چار‌ه‌ای جز این نیست که ایمان و تعقل یا هر دو یک چیز بگویند یا یکی ساکت باشد و سخنی نگوید. 

سازگاری کلی
قول دوم: کسانی که تعدادشان کمتر است به هماهنگی کامل بین ایمان و تعقل قائلند. بزرگترین فیلسوفی که به این قول قائل است کانت است. کانت به سازگاری کامل قائل است. کانت کتابی دارد به نام «دین در محدوده عقل تنها» تمام سخن کانت در این کتاب این است که ما دین را در محدوده عقل می‌پذیریم. این قول در صورتی ارزشمند بود که کانت بیایید و هر آنچه در گزاره‌های دینی و مذهبی وجود دارد، نشان دهد که همه اینها خردپذیر است. اگر چنین بود این کار عظیم و دل‌انگیزی بود. ولی او هر گزاره‌ای را که موافق عقل است، می‌پذیرد و هر گزاره‌ای را که خلاف عقل باشد، می‌گوید از اول جزء دین نبوده است. نمونه خیلی خوب آن درباره جمیع عبادات است. او می‌گوید تمام عبادات مثل نماز و روزه همه flattery هستند یعنی چاپلوسی نسبت به خدا. البته اگر کسی چنین کند، آرام آرام آنچه در ته آن می‌ماند هماهنگ با عقل درمی‌اید. 

طبق نظر کانت دین موافق با حکم عقل و موافق با موازین اخلاقی زیستن است. البته موافق با موازین اخلاقی زیستن به معنای بسیار غلیظ و مؤکد است. 



ناسازگاری
اقوالی که به ناسازگاری ایمان و دین معتقدند به دوسته عمده تقسیم می‌شوند. 
۱. ایمان و تعقل هر دو به یک ساحت و قلمرو تعلق دارند ولی در همین قلمرو واحد با یکدیگر می‌جنگند. 
۲. ایمان و تعقل به دو قلمرو و دو ساحت تعلق دارند و با یکدیگرند نامرتبطند. 

دسته اول معتقدند که ایمان و تعقل با اینکه در یک میدان قرار دارند و یک قلمرو دارند ولی در این قلمرو هر کدامشان قصد تصاب کل قلمرو را دارد. بنابر این تعقل در ضدیت کامل با ایمان است. ولی با این همه مرتبط هستند. چون هر دو در یک قلمرو قرار دارند. 
این قول که از زمان اظهار آن تاکنون روز به روز طرفداران بیشتری می‌یابد، از آن دو متفکری است که در هیچ چیز با هم آشتی ندارند، اما عجیب است که در این قول با یکدیگر متفق‌ند. دیوید هیوم و کی‌یرکگور هر دو به ناسازگاری کلی ایمان و تعقل معتقدند. 

دسته دوم افرادی که به این قول قائلند معتقدند که ایمان به ساحتی فراتر و آنسوتر از تعقل تعلق دارد. به تعبیر دیگر ایمان بالاتر از تعقل است. میان فراتر و آنسوتر تفاوت است. مثلاً دو آجر که روی زمین در یک سطح قرار گرفته‌اند، یکی از آنها نسبت به دیگری فراتر نیست، اما آنسوتر است. اما دسته صندلی نسبت به کف صندلی فراتر است. ایمان آنسوتر و فراتر از عقل است. اصل این قول به ژان کالون نسبت داده می‌شود. در میان متکلمان متأخر غربی کارل بارث از طرفداران این نظریه است. 
توضیح مطلب اینکه ما علم کلام خود را به دو بخش کلام عقلی مانند اثبات ذات و صفات باری و کلام نقلی مثل بحث امامت تقسیم می‌کنیم. نظیر این تقسیم را غربیان دارند و می‌گویند الهیات دو بخش طبیعی ـبه معنای عقلی- و الهیات وحیانی تقسیم می‌شود. 

کارل بارث می‌گوید خطایی که الهیات طبیعی مرتکب شده است، این است که در خانه کفر، با کفر جنگیده است و هر که در خانه عقل، با کفر بجنگد، شکست می‌خورد. وی می‌گویدنباید با عقل جلو برویم. هر که بخواهد با عقل جلو برود باید بداند که نتیجه کار او به سود کفر است نه به سود ایمان. رمز این مطلب این است که عقل دو ویژگی دارد و آن است که کار را به سود کفر تمام می‌کند؛ ۱. عقل ما متعارف و عرفی است یعنی به آن چیزی که همگان قبول دارند پایبند است . ۲. عقل ما متناهی است و عقل متناهی نمی‌تواند چنین امور متعالی را اثبات کند. ایمان به یک قلمرو فراتر و آنسوتر تعلق دارد. 

پ.ن:نوشته های با عنوان ایمان و تعقل بازنویسی جزوه ایمان و تعقل استاد مصطفی ملکیان است که در سال ۱۳۷۲ تدریس شده است. 

ه‍.ش. ۱۳۹۲ دی ۲۶, پنجشنبه

ایمان و تعقل ۲





غالب فیلسوفان دین معتقدند که ایمان و تعقل با هم سازگارند. اما اختلافی که میان قائلان به این قول وجود دارد اختلاف در درجه سازگاری است. یک دسته از فیلسوفان دین به تبع توماس آکویناس، اعتقادشان بر این است که سازگاری، سازگاری جزئی است و نه کلی. یعنی ایمان و عقل سازگاری دارند ولی نه در همه موارد؛ بلکه در یک محدوده خاصی. بیشتر قائلان به قول سازگاری  تابع توماس آکویناس  هستند. 

توماس آکویناس می‌گفت: یکی از گزاره‌های دینی و مذهبی ما این است که «خدا وجود دارد» در باب این گزاره ایمان و تعقل کاملا با هم سازگاری دارند. اما یکی از اندیشه‌های ما تجسد است. یعنی اینکه خدا به قالب انسان درآمده است. در باب اندیشه تجسم و تجسد که یکی از اصول اعتقاد ما مسیحیان است، نمی‌توان گفت ایمان و تعقل با هم سازگاری دارند. به زبان ساده می‌خواهد بگوید که «خدا وجود دارد» را عقل می‌تواند اثبات کند، ولی اینکه خدا به قالب انسان درمی‌آید قابل اثبات نیست. در باب تجسد که یکی از اصول اعتقادات  [Article of Faith ] است، عقل نمی‌تواند سخنی بگوید. 

خردپذیری، خردستیزی و خردگریزی 
اگر من یک گزاره دینی و مذهبی داشته باشم، هر گزاره‌ای که باشد، مثل الف ب است، فرض کنید این گزارده در متون مقدس دینی و مذهبی ما آمده است، وقتی در متون مقدس دینی و مذهبی آنها آمده است، طبعاً متدینان به این گزاره ایمان دارند. پس این گزاره متعلق ایمان است. اگر این گزاره به عقل بی‌طرف عرضه شود مثلا یک گزاره از قرآن را بر عقل عرضه کردید و از عقل پرسیدید که آیا این گزاره اگر در متن مقدس دینی من نیامده بود، در این باب عقل چه نظری داشت؟ فرض کنیم گزاره در متن مقدس نیامده است. و گزاره‌ای باشد شبیه «اسید بر باز مؤثر است» که هیچ عاطفه‌ای را برنمی‌انگیزد، اگر گزاره‌ی متن مقدس چنین گزاره‌ای بود، عقل چه می‌گفت؟ 

در این صورت فرض سه صورت متصور است: ۱. عقل اثبات اصل گزاره را می‌کرد. ۲. عقل اثبات نقیض گزاره را می‌کرد. ۳. عقل نه اصل گزاره و نه نقیض آن را اثبات می‌کرد. در این حالت عقل هیچ سخنی برای اثبات یا نقض ندارد.  این سه حالت طبق فرض عقلی متصور است. بالاخره یا عقل اثبات اصل را می‌کند و یا اثبات نقیض را و یا هیچکدام. اثبات هر دو با هم قابل تصور نیست. 
اگر عقل بتواند اثبات اصل گزاره را بکند، می‌توان به گزاره الف ب است گفت گزاره‌ای «خردپذیر»
اگر عقل بتواند اثبات نقیض گزاره بکند، می‌توان به گزاره الف ب است، گفت گزاره‌ای «خردستیز»
اگر عقل نتواند اثبات اصل گزاره یا اثبات نقیض گزاره را بکند، این گزاره، گزاره‌ای است «خردگریز» و عقل ساکت است. 

تفاوت فیلسوف دین و متکلم
اگر بین این گزاره‌ها این تفکیک صورت پذیرد، تفاوتی میان فیلسوف دین و متکلم دین پدید می‌آید. فیلسوف دین از این حیث که فیلسوف دین است، خود را کاملاً آماده کرده است برای اینکه گزاره دینی خردپذیر باشد یا خردگریز و یا حتی خردستیز. یعنی فیلسوف دین از آنرو که فیلسوف دین است، هیچ فرقی برایش نمی‌کند که گزاره‌ی دینی چه نسبتی با خرد داشته باشد. اما متکلم به اقتضای متکلم بودنش حتما به دین و مذهب خاص خودش دلبستگی دارد. لذا در باب گزاره‌های دین و مذهب استیحاش دارد که گزاره‌ای خردستیز باشد. از خردگریزی و خردپذیری گزاره‌ها وحشتی ندارد، ولی خرد ستیزبودن گزاره‌های دینی و مذهبی  را نمی‌تواند بپذیرد و تلاش می‌کند که اثبات کند که حتی یک گزاره خردستیز در گزاره‌های دین و مذهبش یافت نمی‌شود. متکلم دین در پی اثبات این است که گزاره‌های دینی یا خردپذیرند و اگر نباشند خردگریز و عقل درباره آنها ساکت است. خام اندیشی است اگر متکلمی تصور کند که همه گزاره‌های دینی خردپذیرند. به زبانی ساده‌تر، گزاره‌های دینی را  که درباره کوچه پس کوچه‌های بهشت و جهنم است نمی‌توان اثبات عقلانی کرد. عقل درباره اینکه در بهشت نهری از عسل جاری است ساکت است. این گزاره‌ها خردگریزند. در هر دینی گزاره‌های خردگریز بسیاری وجود دارد. لازمه قول متکلمی که گمان می‌کند همه گزاره‌های دینی خردپذیرند، علاوه براینکه از جهت تئوریک قابل اثبات نیست، این است که بشر از دین بی‌نیاز است؛ زیرا اگر عقل بتواند هر گزاره‌ای را اثبات کند، بشر نیاز به دین ندارد و می‌توان بدون نیاز به دین، گزاره‌هایش را اثبات عقلانی کرد. 
یکی از مهم‌ترین وجوه نیاز بشر به دین و بلکه تنها وجه آن این است که اموری هستند که فراتر از این هستند که بتواند عقل آنها را اثبات کند و در این صورت ما نیازمند اموری می‌شویم که این امور را نمی‌توان بدون کمک دین، درک کرد. 




ه‍.ش. ۱۳۹۲ دی ۲۵, چهارشنبه

رابطه ایمان و تعقل- ۱

پیش از متن:

متن زیر، برگرفته از جزوه ایمان و تعقل استاد مصطفی ملکیان است. جزوه دستنویس و تقریر دروس ایشان در دانشکده الهیات دانشگاه تهران است که در پاییز ۷۲ تدریس شده است. متن مطابق جزوه دستنویس و بدون ویرایش آورده شده است. اگر چه نیاز به ویرایش فراوان دارد. جزوه حدود ۱۵۰ صفحه است، و سعی می شود روزانه چندین صفحه از آن منتشر شود. 


اهمیت بحث

 این بحث یکی از اهم مباحث فلسفه دین است؛ اگر نگوییم مهمترین آن است. این مبحث معمولاً با عناوین متفاوت بیان می‌شود. گاهی گفته می‌شود ارتباط علم و دین. گاهی گفته می‌شودارتباط عقل و وحی، گاهی ارتباط ایمان و عقل. اما به نظر می‌رسد که بهترین تعبیر عنوان این بحث ایمان و تعقل باشد که به عنوان دو فعل انسانی چه ارتباطی با یکدیگر دارند. بعضی از انسان‌ها ایمان می‌آورند و بعضی انسان‌ها ایمان نمی‌آورند؛ پس ایمان و تعقل یک فعل انساین است. و لذا بررسی این ایمان که یک فعل انسانی است با تعقل که فعل انسانی دیگری است محل بحث ماست. و برای این بحث عنوان ایمان و تعقل بهتر از بقیه عناوین است. 



کتب مرجع

کتاب‌های مرجع برای این بحث عبارتند از علم و دین ایان باربور ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، عقل و وحی در قرون وسطی اتین ژیلسون ترجمه شهرام پازوکی، روح فلسفه قرون وسطی اتین ژیلسون ترجمه علی مراد داوودی، عقل و وحی در اسلام آربری ترجمه حسن جوادی. 

پرسش بحث
این عنوان به این امر می‌پردازد که آیا ایمان امری است عقلانی یا خیر؟ در این بحث مراد ما از ایمان صرفاً ایمان دینی است و نه ایمان غیردینی. زیرا ما ایمان غیردینی نیز داریم. وقتی می‌گوییم من به این پزشک ایمان دارم یا من به راستگویی زید ایمان دارم یا من به برنده شدن این تیم ایمان دارم، در این موارد نیز ما از مفهوم ایمان استفاده می‌کنیم، ولی این ایمان، ایمانی است دارای بار غیردینی و غیرمذهبی. ولی مراد ما در این بحث ایمان دینی است اگرچه منکر ایمان غیردینی نیستیم. آیا ایمان دینی امری است عقلانی و آیا امری است معقول؟ این سؤال را به صور مختلف می‌توان مطرح نمود: یک صورت آن همین صورت است و گرنه می‌شود به صورت دیگری هم بحث کرد و آن اینکه آیا ایمان دینی ذاتاً فعالیتی است عقلانی  Rationalیا اینکه فعالیتی است غیرعقلانی  Irrationalیا فعالیتی است ضدعقلانیAnti rational  یا فعالیتی فوق عقلانی Super rational؟

به صورت دیگری هم می‌شود این سؤال را مطرح کرد؛ اگر ما به به یک گزاره دینی و مذهبی، دلیل کافی عقلانی در اختیار نداشته باشیم؛ مثلا برای این گزاره که «خدا وجود دارد» دلیل عقلی تام در اختیار نداشته باشیم، یعنی فرض کنیم که تلاشهای تمام فلاسفه غرب برای اثبات عقلانی قضیه «خدا وجود دارد» ناکام مانده باشد، آیا در یان صورت هم ایمان داشتن به خدا، هنوز معقول است و یا اینکه اگر چنین صورتی پیش آمد، دیگر ایمان داشتن به وجود خدا امری است معقول یا غیرمعقول؟

به تعبیر دیگر اگر نتوانستیم ادعا  یا ادعاهای دینی را اثبات کنیم آیا باز هم معقول است به این دعاوی ایمان داشته باشیم؟ البته مراد از اثبات، اثبات عقلانی است. در این زمینه از قدیم دیدگاه‌های مختلفی وجود داشته است. دو دیدگاه غالب است؛ یکی اینکه ایمان و تعقل با هم متناسب و سازگارند و دیگر اینکه ایمان و تعقل با هم نامتناسب و ناسازگارند. 

سازگاری و ناسازگاری
این دو از مقوله نقیضان نیستند. بلکه ا زمقوله عدم و ملکه‌اند. یعنی مثلاً نمی‌شود گفت که هر امری با هر امر دیگری یا سازگار است یا ناسازگار. اگر چنین دیدگاهی داشته باشیم، معنایش این است که سازگاری و ناسازگاری ا ز مقوله متناقضان است. یعنی نه می‌توانند هم سازگار باشند و هم ناسازگار و نه می‌توانند نه سازگار باشند و نه می‌توانند ناسازگار باشند. یعنی نه جمعشان را شاید و نه رفعشان را. سازگاری و ناسازگاری از مقوله عدم و ملکه است یعنی نمی‌شود گفت هر امری با هر امر دیگری یا سازگار است یا ناسازگار. بلکه باید ابتدا دو امری را که در نظر می‌گیرید باید ببینید با یکدیگر مرتبط هستند یا نامرتبط هستند. اگر دو امر با یکدیگر نامرتبط باشند طبعا درباره آنها نه سازگاری متصور است و نه ناسازگاری. فقط بعد از اینکه احراز کردید این دو امر مرتبط هستند، مرتبط‌ها را به دو دسته تقسیم کنید. ۱. مرتبط‌های سازگار با یکدیگر ۲. مرتبط‌های ناسازگار با یکدیگر.

با این تصویر، سازگاری و ناسازگاری از مقوله عدم و ملکه هستند؛ یعنی بعضی از امور اصلاً شاْنیت سازگار یا ناسازگار بودن را از اول ندارند. آن جایی را که با هم مرتبط هستند، می‌شود گفت که آیا باهم سازگارند یا نه. البته در اینجا کمی تسامح وجود دارد. وقتی می‌گوییم دو قول در باب ایمان و تعقل وجود دارد، یک قول می‌گوید اینها با هم سازگارند و یک قول می‌گوید ناسازگارند در اینجا یک مقدار تسامح به کار رفته است. به تعبیری وقتی می‌گوییم با هم ناسازگارند، این ناسازگاری دو معنا می‌تواند داشته باشد: یک: مرتبط هستند و ناسازگار دو: نامرتبط هستند. هر که می‌گوید اینها ناسازگارند می تواند دو مراد داشته باشد، یک وقت مرادشان این است که اینها مرتبط هستند و ناسازگار که در این صورت قول او کاملاً با قول دیگر ناسازگار است. اما اگر کسی گفت نامرتبط هستند و مراد از اینکه اینها ناسازگارند، سالبه به انتفاع موضوع است. یعنی چون نامربوطند، ناسازگارند. این تفکیک در بعضی از کتب فلسفه دین به خوبی صورت نگرفته است و لذا احساس می‌شود هم این قول و هم آن قول با هم مخالف سازگاری هستند. ولی درجه مخالفت قول اول خیلی بیشتر است تا قول دوم. 

با توجه به این مطلب اگر بخواهیم دقیقتر سخن بگوییم، باید گفت اقول به سه دسته تقسیم می‌شوند ۱. اقوالی که به سازگاری قائلند. ۲. ناسازگاری ۳. عدم ارتباط.  ؛ چون ناسازگاری و سازگاری فرع ارتباط است. اگر بین دو امر ارتباطی نباشد، نمی‌شود گفت که اینها با هم سازگارند و نه می‌شود گفت ناسازگارند.