ه‍.ش. ۱۳۹۱ آذر ۲۳, پنجشنبه

عقل در استخدام اراده


ما در مقاصد عملی خود همه وقت دست به گزینش می‎زنیم؛ مثلاً شما می‎خواهید خانه بسازید، می‎بینید چند قسم فلز برای ساختن در و پنجره می‌توانید به کار ببرید. یکی را انتخاب می‌کنید و بقیه را پس می‌زنید. یعنی شما در مقاصد عملی‌تان همه وقت دست به گزینش می‌زنید و این‌طور نیست که مجبور باشید هر آنچه در عالم طبیعت وجود دارد همه را پذیرا باشید.

ولی آیا در ناحیه‌ی معلومات هم می‌توان چنین حرفی زد؟ یعنی آیا می‌توان گفت که خیلی از دانش‌ها هستند که بر ذهن ما عرضه می‌شوند ولی ما از بین ‌آنها آن دانش‌هایی را که بدرد ما می‌خورد انتخاب می‌کنیم؟ آیا در مقاصد نظری نیز همچون مقاصد عملی دست به گزینش نمی‌زنیم؟

به تعبیر دیگر، معنای حبک الشی یعمی و یصم چیست؟ معنای آن این است ک گاهی وقت‌ها انسان درباره یک چیزی که دوست دارد ممکن است آگاهی‌های ناخوشی هم پیدا کند ولی چه آگاهانه و چه ناآگاهانه این‌ها را از ذهن خودش بیرون می‌ریزد. مثلاً اگر مدتی با شخصی دوست بودید ولی اندک اندک عاطفه‌ی مثبت خود را نسبت به او از دادید نوعی کینه‌ی ناملموس نسبت به او پیدا کردید، آیا آن فقره اطلاعاتی که تا به حال در ذهن شما بود و اعتنا نمی‌کردید، زنده می‌شوند؟ از لحاظ روان‌شناختی این حالت تأیید شده‌ای است، اگر چه شوپنهاور به تعبیر خودش خود را روان‌شناس نمی‌دانست و کاری به دریافت‌های روان‌شناسان نداشت، اما معنای این سخن این است که ما در معلومات نظری خود، مانند معلومات مقاصد عملی، عمل می‌کنیم. گویا بعضی از معلومات نظری هم برای بعضی نیازهای‌مان مضر یا خنثی هستند که به میزانی که مضر یا خنثی هستند آنها را از ذهن خودمان آهسته آهسته، آگاهانه یا ناآگاهانه آنها را دور می‌کنیم. به عبارت دیگر، معلومات نظری تابع مقاصد عملی ما هستند. شوپنهاور در این مورد مثالی می‌زند: همان‌طور وقتی من گرسنه هستم، اگر سنگ را جلوی روی من بیاورند آن را وفع می‌کنم – چون نیاز من را برآورده نمی‌سازد – همین‌طور وقتی خانه می‌سازم اگر برای من کیک و نان شیرینی بیاورند، آن را دفع می‌کنم؛ چون با نان شیرینی نمی‌توان ساختمان ساخت. پس بسته به این‌که  چه مقصد عملی‌ای داشته باشیم اشیایی را جذب و دفع می‌کنیم، در معلومات خودمان هم همین‌طور عمل می‌کنیم. از بین معلومات فراوان بعضی از آنها را انتخاب می‌کنیم.

وی می‌گوید: بر متدینان به همان مقدار براهینی که در ذهن‌شان بر اثبات وجود خدا عرضه می‌شود، به همان مقدار هم براهینی بر نفی خدا بر ذهن‌شان عرضه می‌شود ولی چرا براهین مُثبِت وجود خدا را اخذ می‌کنند؟ وی می‌گوید شاید خواننده بگوید چون این‌ها قوت براهین مُثبت را بیشتر می‌بینند، اخذ می‌کنند، ولی شوپنهاور می‌گوید اینکه انسان در یک برهان قوت ببیند یا نبیند، تابع چیست؟ ممکن است در ابتدا بگویید متکلم به این دلیل براهین مُثبت را اخذ می‌کند، چون آنها را قوی‌تر می‌بیند و براهین نافی وجود خدا را ضعیف می‌بیند ولی من می‌پرسم کی انسان یک برهانی را قوی یا ضعیف می‌بیند؟ اینجاست که می‌گویم قوی دیدن و ضعیف دیدن تابع خواسته‌های من است. تابع مزاج روحی من و مقاصد عملی من هستند. به تعبیر خود شوپنهاور، اگر این منطق وجود می‌داشت که قوت و ضعف برهانی را بیان می‌کرد باید اگر برهانی قوی بود، نزد همه قوی باشد و اگر برهانی ضعیف بود، در نزد همه اضعف و ضعیف باشد. ولی می‌بینیم که در مورد یک برهان واحد، یک متکلم آن را قوی می‌بیند و متکلم دیگر آن را ضعیف می‌پندارد. این اختلاف رآی به خاطر آن است که مزاج‌های روحی متفاوت ما نیازهای متفاوتی در ما ایجاد می‌کنند و ما در بین براهین به دنبال برهانی می‌گردیم که آن نیاز روحی ما را برآورده سازد و آن برهانی که نیاز ما را برآورده سازد، اقوی و آن برهانی که نیاز مرا برآورده نسازد اضعف است. این نیازها سه دسته‌اند: زیستی، روانی و اجتماعی. ولی در مجموع، همه متعلق به اراده انسان هستند.

اگر امور نظری تابع مقاصد عملی‌اند، به مکتب فلسفی پراگماتیسم نزدیک شده‌ایم. به همین سبب شارحان گفته‌اند که آن‌چه ویلیام جیمز و جان دیوئی –علی الخصوص- را در بنای پراگماتیسم تغذیه فکری می‌کرد، همین مطلب شوپنهاور است. در مکتب پراگماتیسم، چیزی را حقیقت می‌یابند که افاده عملی داشته باشد و اگر چیزی افاده عملی نداشت، به عنوان اینکه حقیقت ندارد، آن را طرد می‌کنند.

سخن شوپنهاور تا اینجا به این معنا شد که عقل در استخدام اراده است. هر چیزی را ک دلمان بخواهد عقل آن را درست می‌داند و هر چیزی را که دلمان نخواهد عقل آن را درست نمی‌داند. این اعتقاد او، ریشه در سخنان هیوم دارد. هر چند به صورت ضعیف در آثار هیوم هست که می‌گوید تا به حال همه فلاسفه گفته‌اند که عقل باید حاکم بر همه ساحت‌های وجود ما باشد ولی این امر نه فقط مطلوب نیست بلکه ممکن هم نیست. عقل در استخدام خواسته‌های ماست. نوکر احساسات و عواطف ماست. – وی از خواسته‌ها به احساسات و عواطف تعبیر می‌کند. – منتها یک فرق بین شوپنهاور و هیوم وجود دارد و آن اینکه هیوم معتقد بود عقل از این اسارت آزاد شدنی نیست، ولی شوپنهاور معتقد بود عقل اگر به بلوغ رسید می‌تواند از این اسارت آزاد شود.

اما به بلوغ رسیدن عقل در دو زمینه است یکی در زمینه هنر و یکی هم در زمینه فلسفه. از دید او فیلسوفان و هنرمندان کسانی هستند که از قید این اسارت آزاد شده‌اند و به همین سبب تعدادشان بسیار کم است و بقیه انسان‌ها عقلشان در استخدام اراده آن‌هاست. 

منبع: تاریخ فلسفه غرب، جلد سوم، مصطفی ملکیان، ص 235-238

ه‍.ش. ۱۳۹۱ شهریور ۷, سه‌شنبه

کلبیان

دیوژن
کلبیان دو بنیانگذار دارند، بعضی از مورخان می گویند رئیس اصلی کلبیان شخصی است بنام آنتیس تنس؛ وی همعصر افلاطون است و بعضی دیگر «دیوژن» را مؤسس کلبیان می دانند. شعر معروف دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر درباره دیوژن است.
برای وجه تسمیه به کلبیان گفته اند دیوژن در سگدانی ای نزدیک شهر زندگی می کرده است و نیز گفته اند همانطور که سگ در رفتارش هیچ مبالاتی ندارد و هر جا هر چه خواست می کند، کلبیان نیز این گونه زندگی را تعلیم می کرده اند مثلا خود دیوژن در خمره ای زندگی می کرده است.
تعالیم
عمده تعلیمات کلبیان مساله زهد و ریاضت است. زهد و ریاضت دو امرند اما در کلام به صورت مترادف به هم عطف می شوند. زهد یعنی برداشت کم از یک چیز و از هر چیزی به کم قانع بودن. اما ریاضت یعنی به خود سخت گرفتن و چون معمولا میان این دو نوعی ملازمه است، آن رایک چیز فرض می کنند. زهد ارتباط انسان با طبیعت است و ریاضت ارتباط انسان با خودش.

از دیگر تعلیمات کلبیان، خودبسندگی است. منظورشان خودبسندگی فردی است نه اجتماعی. فرد انسان باید کاری کند که به فرد دیگری محتاج نباشد، یعنی انسان نه برای برای خوراک نه برای پوشاک نه برای مسکن و نه برای هیچ چیز دیگر، به فردی محتاج نباشد. هر چه از دست خودش حاصل می آید مصرف کند و دست به سوی دیگری دراز نکند.
تمسخر قوانین اجتماعی
اثر تعلیمات دیوژن نوعی تمسخر قوانین و مقررات اجتماعی بود. بر خلاف دیوژن، آنتیس تنس بی مبالاتی به قوانین اجتماعی را توصیه نمی کرد.
دیوژن برای پشت پا زدن به قرارادادهای اجتماعی در خیابان ها عریان راه می رفت و به تمسخر مردم و قوانینشان می پرداخت. در غرب به هیپی ها و آنارشیست ها، کلبی گفته می شود.
جهان وطنی استدلالی بر کلبی منشی
استدلال کلبیان بر این بی موالاتی این بود که ما شهروند جهانیم نه شهروند وطن خاص. وقتی کسی تابع هیچ کشوری خاصی نباشد، یعنی قوانین آن کشور نمی تواند بر وی تحمیل شود. دیوژن معتقد بود انسان وقتی به دنیا می آید تبعه هیچ کشوری نیست و باید این بی تبعیتی را تا آخر عمر حفظ کند. این مساله شهروند جهان بودن و بی اعتنا به آداب و رسوم اجتماعی و قوانین آن، بعدها بسیار تعدیل یافته تر وتنظیم یافته تر در مکتب رواقیون بوجود آمد.

خلاصه ای از تاریخ فلسفه غرب، مصطفی ملکیان، جلد 2

ه‍.ش. ۱۳۹۱ شهریور ۶, دوشنبه

تالس


تا پیش از تالس فیلسوف شناخته شده ای را نمی شناسیم. از این جهت، می توان به این سخن که او بنیانگذار فلسفه است، احترام گذاشت. برای تالس گزاره ها و آراء علمی نیز نقل شده است مانند پیش بینی کسوف و نیز نوشتن نخسیتین سالنامه نجومی. اما می توان به سه رای تالس اشاره کرد.
اول: آب اصل همه اشیاء
تالس معتقد بود ورای همه کثرتها، وحدتی است. همه موجودات صور متغیر یک عنصر اولی و نهایی هستند که از آن امده اند و به آن خواهند پیوست. تالس این مادة المواد را آب می داند.
باید دید منظور از آب و اصل چیست. احتمال دارد منظور از آب، همین آب باشد که مرکب از اکسیژن و هیدروژن است یا معنای عامی داشته باشد. اصل هم شاید به معنای شی اول باشد که دیگر چیزها از آن پدید آمده اند. معنای دیگر اینکه مایه اشیاء باشد. شبیه ماده فلسفی که صورتهای گوناگون می پذیرد. در اینکه معنای آب و اصل چیست، بین مورخین اختلاف است.

این مساله که اصل همه اشیاء آب است دو پیش فرض دارد. یکی اینکه بالای سر کثرات عالم وحدتی است. و دیگر اینکه میان بود و نمود تفاوت است. نمود جهان حاکی از تکثرات و تنوعات است. آن چه که از راه حواس به ما می رسد نمود جهان است و جهان فی حد نفسه بود است. برای اینکه وحدت کثرات را بپذیریم باید گفت جهان بودی دارد که وحدت آن است و نمودی که حاکی از کثرات است.

در ادعای تالس دو نکته است. یکی اینکه اشیاء اصلی دارند و دوم اینکه آن اصل آب است. البته میان این دو گزاره ملازمه نیست.

دوم: قرار گرفتن زمین بر آب
تالس گمان می کرد که زمین مانند قرصی شناور بر آب است. مانند تنه بریده درخت. این رای ماهیت فلسفی ندارد به خلاف رای نخست. نیز این رای از ملازمات رای نخست نیست.

سوم: جانداری آهنربا
شاید منشا این رای تالس این بوده است که هرچه حرکت دارد یا دیگری را به حرکت وامیدارد جاندار است و حرکت ملاک جانداری است. گاهی حرکت را خدایان نسبت می دادند و اگر به خدایان معتقد نبودند عامل حرکت را در خود شی می جستند و برای شی روح قائل می شدند. گاهی گفته می شود که تالس به همه جاندارانگاری معتقد بوده است.
آهنربا چون آهن را به حرکت وامی دارد، در این اندیشه جاندار فرض می شود.